颜渊问为邦，子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。

[5]《抗志》又载子思对卫君说：君将以名取士耶？以实取士耶？都正和《韩非子·有度》所说今若以誉进能，则臣将离上而下比周。《地官·保氏》：掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺，……乃教之六仪。

……方百里为方里者万，得二十四万口，法三分而除其一，城池郭邑室闾巷街路市官府园囿萎圈台沼椽採，……定率得十六万口，三分之，则各五万三千三百三十三口，为大国军三，此公侯也。是孔、孟、荀都主张从周。张惠言《易义别录》说：令升（宝字）之注，仅有三十卦，而又不完，然其言文武革纣、周公摄成王者十有八焉。诸侯朝于天子曰述职，述职者，述所职也。又曰：利用安身，以崇德也。

后来也因此遭到诛杀或灭死一等的处分。今文学理想的大学则不然，它已经不完全是贵族子弟的学校了，渗入了从王朝领地和诸侯领地所选送来的大量的秀选之士，这批人是从农村、从乡校选拔出来的优秀分子，富有广泛的代表性。故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感。

林丽月指出：传统宰相权力的衰落，宋代是一大关键。衡量一个宪政好不好，用其欲达致的价值目标来衡量是困难的，因为不同的价值之间难以通约，然而，假如从宪政相对于权力而言的权威性出发，显然我们可以对各种宪政的好坏，设定几个评估的标准：第一，是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性？第二，宪政的意志是否真的在权力之上，可以用法律和制度的手段，及时、充分地限制权力？第三，当权力腐败堕落的时候，是否有制度性或程序性的方式，和平稳定地更替统治者？下面我们将看到，儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项，在第二项权力的限制方面是弱项，而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。对共治体制称赞有加的钱穆先生，对此也有清醒的认识，他说：中国一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大关节，反而没有严格的明白的规定。最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。

在他看来，政道相对于政权而言，治道相对于治权而言。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。

这种强烈的制度性焦虑与用世之心，成为蒋庆所代表的儒家（儒教）宪政提倡者们共同的代际特征，所不同的只是程度差异而已。换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用。除了自上而下的超越性意志之外，西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。36从汉唐到两宋的所谓中外朝，中朝（内朝）以君主为中心，由皇族成员、外戚宦官组成，外朝乃是以宰相为首的文人政治。

这也可以说是长处，因为可以随意应变，有伸缩余地，但也有坏处，碰着一个能干又雄心的皇帝，矜才使气，好大喜功，常常要侵夺宰相的职权，并不像现代的西方国家，皇帝私人，无论怎样好，宪法上规定他不能过问首相的事，汉武帝雄才大略，宰相便退处无权。儒家宪政乃是有义理而无建制，有法律而无宪法，有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。牟宗三先生说：在传统中国的政治之中，只有君臣如何治理天下的治道，而无客观化的制度政道，因此为君难，为相亦难，相夹逼于上下两端中，直不能维持其政治上之独立性与客观性。53人存政举，人亡政息，历代如此，无一例外。

礼法之上，都有一个超乎其上的圣人贤君。最早是蒋庆，在心性儒学之外，发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学，并积极为之鼓吹激荡。

诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路，没有摆脱困境，⑥新儒家不得不退而结网，补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了。②从国家的政治法律、科举取士，到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化，儒家无不成为制度化的核心价值。

从玄虚的天命到经典形态的儒家义理，是一层自上而下，而从义理再往下落实一层，则为士大夫的清议，清议作为古代中国的社会舆论，发自士林，又直达朝廷，使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌，不敢过于得罪舆论，因为清议所代表的，乃是帝国的核心价值观，是让君主都有所畏惧的天命。大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部，有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。荀子重礼，外在的制度规范。一时间，儒家宪政的思潮成为显学，有发展为儒家宪政主义的趋势。见柯小刚：《王道与人民共和：从经学依据谈中国的宪政建设》，载《文化纵横》2010年第6期。天下在现实的王朝秩序之上，而且是王权统治的正当性所在，王朝是一个人的，但天下乃天下人之天下。

23儒家的道统，对皇权的政统来说，是一种目的论的制约，从汉儒阴阳五行宇宙论，到宋儒的天理说，皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序，一方面赋予王权以统治的正当性，另一方面以天道压王权，控制和限制君主的滥权。28自汉武帝之后，有了外朝（政府）与中朝（王室）之分。

政道是理性之体，是维持政权和产生治权的宪法架构，而治道是理性的运用，是智慧之明。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的，以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要规则和制度。

客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败。然而，以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义，而是西方自由主义所代表的所谓庸民政治。

柔性的儒家宪政，其提倡者中有儒家，也有自由主义和宪政主义者，他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来，形成具有儒家色彩的中国现代宪政。这一外在的权威秩序代替了内在的道德秩序。中国只有理性之运用表现（治道），而没有理性之架构表现（政道）。31这就意味着，在传统中国政治里面，政者（政治的主体）是缺位的，只有治者，所有的人只有治人者与治于人者的区别。

宪政所追求的乃是政治正义，但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政，因此它在意的是实质的（目的论）的正义，所谓天下为公，而忽视了程序正义的制度性设计。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突，都与双重权威有关，而儒家宪政的历史秘密，也渊源于此。

当有些保守的儒教宪政主义者热衷于通三统，要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候，15蒋庆却很少谈通三统，仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。52萧公权：《中国君主政体的实质》，载《萧公权全集》第8卷，《宪政与民主》，台北：联经出版公司1982年版，第70页。

那么，礼仪又是从何而来？在荀子看来，人心本身并无创造价值的能力，但人心有理解和辨知价值的能力。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结，民国政制趋向西化，儒家学说不再是国家的核心价值，与法律政治制度脱钩。

于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红，儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。生命的全部意义便是循礼而行，按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活，这样，便能建立起和谐而合理的天下秩序。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的，它既不同于王权占绝对优势的法兰西，也区别于诸侯割据、王权式微的德意志，英国的贵族与王权处于某种均势状态，于是便有可能相互妥协，签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。13秋风：《儒家宪政民生主义》，共识网，http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html。

本分是否守得住，职责是否能担当，取决于君臣个人的德性，显然，这是一种伦理的软约束，而非制度的硬约束。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外，更重要的恐怕与他们身居一隅，处于时代的边缘有关。

蒋庆说公羊学的焦虑是制度性的焦虑，而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任务。11康晓光：《儒家宪政论纲》，儒家中国网，http：//www.rujiazg.com/detail.asp？nid=2152。

51牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第252页。宪政是各种政治秩序中的一种特定形式，它的特点在于：其宪政的意志必定高于统治者（无论是君主、贵族还是人民）的意志，宪政本身具有统摄权力的权威性，这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。

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